что такое антропология в философии
Философская антропология
Филосо́фская антрополо́гия (от философия и антропология; филосо́фия челове́ка) в широком смысле — философское учение о природе и сущности человека; в узком — направление (школа) в западноевропейской философии (преимущественно немецкой) первой половины XX века, исходившее из идей философии жизни Дильтея, феноменологии Гуссерля и других, стремившееся к созданию целостного учения о человеке путём использования и истолкования данных различных наук — психологии, биологии, этологии, социологии.
Содержание
Философская антропология как школа
Начало философской антропологии связано с появлением классических для этого направления работ Макса Шелера «Положение человека в космосе» (1928) и Хельмута Плеснера «Ступени органического и человек» (1928), в центре внимания которых проблема природы человека, специфическое отличие в способе существования человека и животных. В более позднее время вышли классические работы Арнольда Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956).
К этим основным работам примыкают сочинения П. Л. Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Л. Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и другие.
Макс Шелер — основоположник философской антропологии
Макс Шелер (1874—1928) проделал серьёзную философскую эволюцию в своих взглядах, был неокантианцем, феноменологом и в конце своей жизни он все же попытался соединить все свои предыдущие искания с главным — изучением проблемы человека.
Время 20-х годов было очень неспокойным, и возникновение философской антропологии (так же, как персонализма и экзистенциализма) весьма тесно связано с духовной и экономической ситуацией в Европе. В частности, Шелера не могли не беспокоить социально-экономические потрясения, происходившие в странах Европы в 10-х годах: Первая мировая война, революционные волнения в Германии и России и т. д. В этом кризисе Шелер видел прежде всего кризис понимания человека. Коммунизм, по мнению Шелера, это отказ от человека.
Шелер считал, что незнание сущности человека приводит к кризису в культуре, к отказу от самого человека. Кризис общества — это кризис человека, кризис личности. Причина этого в неправильном подходе к познанию. Это абсолютизация, по выражению Шелера, знаний контроля и недооценка знаний культуры. Знания контроля — это естественнонаучные знания, знания культуры играют гораздо большую роль, но их недооценивают. Но главное значение имеют знания спасения, однако люди ими полностью пренебрегают. Таким образом, Шелер выстраивает иерархию наук: естественные науки, науки о культуре (в том числе философия) и, наконец, учение о спасении, то есть религия. Знание о человеке должно предполагать некое синтетическое знание, включающее в себя знание всех трех наук: знание естественнонаучное, философское и религиозное. Человек — единственное существо, которое подпадает под все эти учения, но оказывается, что познать человека во всем этом синтезе нереально. Человек, по выражению Шелера, «вещь столь обширная», что все его определения неудачны. Человека нельзя определить, он превосходит любое определение, любую науку. Тем не менее проблема человека — это главная проблема философии. Кризис современного общества показывает всю насущность этой задачи.
Человек и Бог
Шелер был католиком, хотя и не всегда ортодоксальным. Но при всех сложностях его религиозных исканий, христианская направленность оставалась, и поэтому особенностью человека Шелер считал его направленность к Богу. Бог — это высшая ценность, и человек — есть существо, живущее в ценностном мире. На эти взгляды Шелера повлияло его увлечение неокантианством. Направленность человека к Богу и определяет его жизнь среди ценностей. Всего Шелер насчитывает четыре класса ценностей: ценности удовольствия, ценности жизни, ценности духа и ценности религии. Большинство людей главными, а может быть и единственными, считает ценности удовольствия; меньшее количество людей в этой иерархии ценностей восходит к ценностям жизни и духа, и только одни святые живут в ценностях религии. Святой, по мнению Шелера, это совершенный человек — человек, который постиг Бога и через Бога, через Его совершенство сам стал совершенным.
Природа человека
В человеческой природе Шелер насчитывает два основных начала: это жизненное начало, некий жизненный порыв, и дух, идущий от Бога. По своему жизненному началу человек есть животное, живое существо, но также и существо разумное, обладающее духом — поскольку Бог его им наделяет. Божественный дух превосходит человеческую природу, поэтому человек становится человеком тогда, когда он ассимилирует в себя дух Божественный, делая его своим достоянием. Шелер усматривал сущность человека не в мышлении или волении, а в любви. Любовь, согласно Шелеру, — это акт духовного единения, сопровождающийся прозрением высшей ценности объекта.
Достояние духа достигается благодаря человеческому слову. В словах выражается вся мысль и вся культура. Таким образом, слово является неким символом, через который человек может познать Бога. Для самого себя человек всегда является центральной проблемой, но понимаемый с точки зрения взаимоотношения с Богом, человек может познать сам себя, познавая в себе духовные Божественные проявления сквозь символы. Символы — это и наука, и религия, философия и т. п. Сквозь эти символы просвечивает высшая духовная Божественная реальность, поэтому тайна мира и тайна всего мироздания, а также тайна Самого Бога сокрыты в человеке. Поэтому философская антропология, по Шелеру, должна быть не разделом какой-либо философской системы, а наоборот, вся философия должна выводиться из человека. Из знания о человеке через знание символов возможно и познание всего мироздания.
Развитие философской антропологии
Сейчас философская антропология является одним из наиболее влиятельных направлений в западной философии. Существует множество различных ее направлений, из которых выделяются два основных: биологическое и функциональное. Разделяются эти направления философской антропологии по следующему критерию: познание человека или по его сущности, или по его проявлениям.
Биологическое направление философской антропологии
Сущность человека многогранна. И сам Шелер говорил, что человека невозможно познать, человек слишком широк. Поэтому последующие направления философской антропологии стали разрабатывать учение о человеке с точки зрения биологической, находя сущность человека в его жизненном начале. Человек — это прежде всего начало жизненное (но не следует сводить его только к животному началу). Основным представителем биологического направления в философской антропологии является немецкий философ Арнольд Гелен (1904—1976). Согласно этому направлению, человек — это животное, но животное особое в силу своего биологического и социального предназначения. Это животное, способное создавать совершенно особые творения. Поэтому человек отличается от других животных, и это свое отличие от них он ощущает как некоторую ущербность. Отсюда извечное недовольство человека своими творениями, будь то культура, наука и т. п. Человек вечно недоволен, он отчуждается от этих творений и в прямом смысле воюет с этими своими творениями.
Функциональное направление философской антропологии
Однако большинство представителей философской антропологии после Шелера (и одновременно с Шелером) рассматривали человека с точки зрения не его сущности, а с точки зрения его проявлений. Так возникает функциональная, или функционалистская школа философской антропологии, одним из основных представителей которой является Эрнст Кассирер (1874—1945). Он утверждал, что, поскольку сущность человека непознаваема, то познать его можно через его проявления, через те функции, которые человек выполняет. Основное отличие человека от животного — это его деятельный труд. Трудовая деятельность может быть самой разнообразной. Человек создает вещественные предметы, создает науки, религию, искусство, язык и т. п. — все это есть продукты человеческой деятельности. Поэтому познание человека возможно через его функциональные проявления, то есть через его культурную и творческую деятельность. Объединяет всю деятельность и все проявления человека то, что все они — и язык, и наука, и религия — есть символы некоей действительности. Но, в отличие от Шелера, Кассирер утверждает, что человеку доступны только символы. Что бы за этими символами ни скрывалось, доступны человеку только они, и познание человека возможно только через познание символов. В отличие от Шелера, Кассирер не призывает восходить через символы к бытию Бога.
Философская антпропология
Вы будете перенаправлены на Автор24
Философская антропология
Слово «человек» несет в себе три смысла в антропологии философии.
Основоположники философской антропологии
Основоположником философской антропологии является Макс Шеллер (1874—1928). Взгляды мыслителя эволюционировали: он называл себя неокантианцем и феноменологом, это привело к тому, что все его взгляды и идеи реализовались в главном – изучении проблем человека. Шелер писал:
Мыслитель является создателем обширной программы философского познания человека во всей глубине его бытия.
По мнению философа философская антропология – это философское течение о метафизическом происхождении человека и силе, что движет им и которые сам же человек приводит в движение.
Готовые работы на аналогичную тему
М. Шелер определяет следующие ступени развития психического:
Философ отмечает, что сущность человека в любви, следуя учению Паскаля. Он утверждает, что человек – существо любящее.
Плеснер По данной теме мы уже выполнили реферат Прагматизм подробнее Хельмут (1892-1985) – яркий представитель и один из основоположников философской антропологии немецкой школы. Он считал, что философская антропология должна базироваться на философии «живого бытия». Таким образом, она должна исходить из того, что в понятием «жизнь» охватываются в первую очередь природно-органические формы, не социально-культурные. Плеснер противопоставляет свою антропологию экзистенциализму, поясняя, что философия экзистенциализма слишком абстрактная и бесполая. Он акцентирует внимание на том, что психика человека особенная и человека от животного отличает экзцентричность.
Философская антропология XX в. включает в себя два подхода: первый подход основывается на философии Ф. Ницше – парадигма жизни. Человек здесь рассматривается как существо витальное, т.е. человек – часть процесса. Второй подход на философии С. Кьеркегора – парадигма существования, где экзистенция – фундаментальная антропологическая характеристика. Человек – самость, результат собственного полагания. Человеческое бытие – в – мире, т.е. человек – результат его собственных дел.
Специфика философской антропологии заключает в себе общие положения:
Конспект » Философская антропология»
Тема. Философская антропология.
Задание. Законспектировать в соответствии с вопросами:
1. Проблема человека в истории философской мысли.
2. Важнейшие понятия философской антропологии: индивид, индивидуальность, личность.
3. Проблема антропосоциогенеза. Природная основа и социальная сущность человека.
4. Проблема жизни и смерти. Смысл жизни.
В античной философии человек – органическая часть Космоса, живущая по его законам. Он не свободен, ибо мир полон тайн и даже враждебен человеку. Сократ выделил человека из космоса, и здесь берет начало философская антропология. Вечное самопознание, поиск самого себя в этом мире – подлинный смысл жизни человека. Эта же тема обсуждается в философии Востока (конфуцианство) и в индийском буддизме. Практически во всей древней философской мысли идет речь о мудрости как умении человека жить в согласии с природой, Космосом. В ней заложены идеи гуманизма: человек – уникальное существо, высшая ценность и цель общества. В средние века человек – существо тварное, он ниже Бога, он лишь «лампада на ветру». Все зло от человека; это есть результат греха, ухода от Бога. В эпоху Ренессанса человек становится предметом культа и поклонения. Утверждается антропоцентризм как переход от религиозного к светскому пониманию человека, который выше природы, деятелен и свободен.
Новое время дает понятие о человеке как механизме, сложной машине, порождении природы. Главное в человеке – его разумность. В философии французских просветителей господствует культ человека. Общество нужно устроить так, чтобы он мог раскрыть свои способности. Правда, Б. Паскаль считал, что человек – лишь «мыслящий тростник», затерянный в бесконечных просторах Вселенной, мельчайший атом, тень, промелькнувшая на миг. Это уже трагический гуманизм: человек осознает конечность своей жизни и неумолимое приближение смерти.
Антропология — о чем эта наука, что и зачем изучает философская антропология
Здравствуйте, уважаемые читатели блога KtoNaNovenkogo.ru. Изучением человека занимались еще античные мыслители, но в отдельную науку все это оформилось относительно недавно.
Причем у антропологии есть много пересечений с такими науками, как этнография и археология.
Кроме этого отдельно выделяют философскую антропологию, которая охватывает еще и духовную жизнь человека.
Обо всем этом мы и поговорим в этой статье. Будет интересно.
Антропология — это.
Под антропологией понимается совокупность научных дисциплин, изучающих происхождение и эволюцию человека в естественной (природной) и искусственной (культурной) среде.
Поэтому антропология разделяется на два научных направления: биологическое (физическое) и социальное (культурное). В таком понимании термин был впервые употреблён Аристотелем.
В настоящее время многие учёные (в первую очередь английские и американские) включают в антропологию археологию и этнографию.
Существует и ещё одно ответвление – философская антропология, дающая философское и теологическое (религиозное) толкование человеческой сущности.
На это есть ряд причин, о которых будет сказано ниже.
Изучением строения человеческого тела и его отдельных органов занимались врачи и анатомы античной эпохи (Гиппократ, Гален и их последователи), однако формирование антропологии как самостоятельной науки началось только в середине XVIII века, когда К.Линней определил место человека в биологической классификации.
Немного позже Ж.Ламарк выдвинул гипотезу о происхождении людей от человекообразных обезьян, а Ч.Дарвин на её основе создал свою знаменитую теорию, принесшую ему мировое признание.
Всплеск интереса к антропологии ознаменовался расцветом антропологических обществ в европейских странах (Англия, Франция, Германия, Россия), которые стали не только научными, но и пропагандистскими центрами в данной области науки.
Под их эгидой и патронажем открываются музеи и выставки, проводятся лекции и семинары.
Антропология, археология и этнография
Многие цели археологической науки совпадают с задачами, которые ставит перед собой социальная антропология. Разница лишь в том, что археологи исследуют культуру и быт древних сообществ.
То есть, археолога можно охарактеризовать как антрополога, занятого изучением прошлого на основе археологических данных.
Более того, археологи путём теоретических методов увязывают обнаруженные находки (материальные свидетельства) с поведением человека и культурным уровнем его развития в тот или иной период.
Этнография изучает этнические группы, их происхождение, расселение, состав, материальную и духовную культуру.
Собранная информация используется для выведения законов, по которым развивалось человечество на низовых уровнях культуры. То есть, и здесь прослеживается тесное переплетение научных течений.
В то же время степень взаимовлияния трёх вышеупомянутых дисциплин оценивается по-разному. Это наглядно видно по названию академических институтов и кафедр российских (и не только) учебных заведений.
Так, в 1990-е годы институт этнографии АН СССР был переименован в институт этнологии и антропологии, в алтайском государственном университете есть кафедра археологии, этнографии и источниковедения, в СПбУ – кафедра антропологии и этнографии.
Одним словом, намудрили товарищи учёные так, что … ну, сами понимаете.
Философская антропология
Начало данному направлению положила работа М. Шелера «Положение человека в космосе», увидевшая свет в 1928 году.
Она охватывает духовную жизнь человека, характеризует его отношение к окружающему миру и к самому себе, определяет смысл его существования, одним словом, касается широкого круга вопросов человеческого бытия.
М.Шелер обосновал создание философской антропологии необходимостью объединения различных областей человекознания в целостную структуру, откуда вытекают дела и свершения человека, характеризующие его сущность и существование.
Рассуждения о том, «что есть человек, какова его природа и предназначение» охватывают такой широкий круг проблем, что позволяет говорить о философской антропологии как об обособленном исследовательском направлении.
М.Шелер упрекает западноевропейское общество в том, что философские, моральные и религиозные ценности отодвинуты человеком на задний план.
По его мнению, именно это явилось главной причиной кризисной ситуации в общественной жизни, а чтобы её преодолеть, этим ценностям надо вернуть то значение, которые они имели изначально.
Чтобы охарактеризовать нынешнее состояние философской антропологии, выделим три её главных направления:
Биологическое направление в философской антропологии
Философы-натуралисты исходят из того, что человек в первую очередь – существо биологическое, с присущими ему слабостями и инстинктами. А тот факт, что человек к тому же существо разумное, отодвигается на второй план.
При таком подходе получается, что человек – это всего-навсего высокоразвитое животное с характерными особенностями, а человечество в целом – просто этап в глобальном эволюционном процессе.
Апологеты биологического направления (прежде всего А.Гелен и К.Лоренц) считали, что жизнь в человеческих сообществах регулируется тремя основными инстинктами (что это?):
Из первого рождается идеология гуманизма (что это?), из второго – этика потребительства, на базе третьего образуется государство, обеспечивающее «закон и порядок».
Именно инстинкты определяют положение человека в социуме. Заслуживает внимания образное мнение К.Лоренца, сравнивающего человека с кораблём, который находится под управлением нескольких равноправных капитанов.
Если им удается достичь компромисса (это как?), корабль следует правильным курсом, если же нет – судно плывёт, образно говоря, «без руля и без ветрил».
Особая роль отводится инстинкту агрессии (вызванное злостью применение силы), который рассматривается как генетически врождённое свойство, отвечающее за сохранение рода и его «места под солнцем».
По мнению К.Лоренца, агрессию вызывает отклонение от общепринятых форм общения, поэтому чтобы избежать взаимного уничтожения члены сообщества вынуждены придерживаться установленных социальных норм (это как?) и моральных принципов.
В отличие от агрессии животных человеческая агрессия имеет тенденцию к возрастанию, что подтверждается непрекращающимися войнами, которые становятся всё более масштабными и жестокими.
И хотя инстинкт агрессии контролируется и подавляется разумом, он то и дело требует выхода. При современных видах вооружений, находящихся в распоряжении людей, потеря такого контроля чревата фатальными последствиями (это как?).
Итак, биологическое направление в философской антропологии видит сущность человека в его природном естестве и рассматривает его как «заложника» врождённых инстинктов, а культуру и социум – лишь как производные биологической природы.
Такой подход справедливо считают однобоким и неполноценным, так как он не учитывает другие важнейшие аспекты человеческой сущности и может использоваться как оправдание безответственности человеческих поступков. Мол, матушка-природа во всём виновата!
Социальная и религиозная антропология
Социальная антропология рассматривает человека и как создателя, и как продукт культуры.
Видный представитель данного направления немец Э.Кассирер выдвинул теорию, согласно которой жизнь человека протекает не только в естественной среде, но и в символическом мире, иными словами во «вселенной культуре», частью которой являются язык, искусство, мифы, религия.
Социальная антропология призвана помогать людям находить общий язык, лучше понимать друг друга, мирно разрешать конфликтные ситуации, эффективно взаимодействовать во всех областях материальной и духовной жизни.
В центре религиозной антропологии стоит образ Бога в человеке.
Выдающийся русский философ Н.Бердяев говорил, что без Бога теряется стержень внутри всякого человека, а в душе образуется вакуум, пустота.
Упразднив Бога, человечество создаёт себе нового кумира в лице сверхчеловека. На этой почве появляются «отцы народов», «великие кормчие», «фюреры» и иные диктаторы (это кто?) и деспоты, ставящие себя чуть ли не выше Творца.
Русская религиозная антропология исходит из того, что определяющим свойством каждого человека является духовность, где законы нравственности становятся сильней давления внешних обстоятельств.
Если сравнить нравственные нормы различных религий, то можно убедиться, что они отражают одни и те же ценности, такие как не убивай, не кради, не лги, почитай родителей и т.д.
А это значит, что Бог един, только предстаёт в разных ипостасях. Очень жаль, что человечество в большинстве своём не следует мудрым заповедям – жизнь наверняка стала бы лучше.
На эту тему написано немало научных трудов, сломано бесчисленное количество копий. Так что пытливому уму есть над чем поработать.
Удачи вам! До скорых встреч на страницах блога KtoNaNovenkogo.ru
Эта статья относится к рубрикам:
Комментарии и отзывы (2)
Больше всего мне импонирует теория Н.Бердяева. Именно он смог выразить сущность того, что у каждого человека есть душа. А если современные учёные-антропологи не смогли найти её до сих пор, это не значит что её нет. Вот увидите, в будущем её обязательно найдут в человеческом организме. Скорее всего находится она в мозге человека и его нервных ответвлениях, тянущихся по всему организму.
Конечно, у человека эволюционирует не только тело, но и сознание, если раньше люди были умными дикарями, то в определенный момент человек начал задумываться о таких вещах как нравственность, культура, эмпатия.
Да, человек придумал себе Бога и установил нравственные ориентиры, но стал ли человек от этого менее воинственным?
Нет, не стал, да и никогда не станет, такова человеческая природа.
Что такое антропология в философии
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова – философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова – философская дисциплина, развивавшаяся в 1920–50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.
Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.
Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt).
Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X.Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении – определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты:
1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию;
2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т.е. обращении сознания на самое себя;
3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»;
4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein – können), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т.е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л.Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я.Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г.Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагания», а с другой – застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т.д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н.Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).
В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П.Л.Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г.Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др.
Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в самосознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsein). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т.ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джемс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д.Юма до Маха).
Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.
Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью.
Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело – среда» (Leib – Umwelt), «личность – мир» (Person – Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (natürliche Künstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хаqдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью – оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т.е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек – неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mängelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» – оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т.е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер – оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».
Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensführung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией.
Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanität) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Стросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию.
Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» – позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т.е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл.Соловьев, С.Л.Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 – первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1–2, 1889–1901) В.И.Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Л.Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).
Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960–70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г.Петрович, П.Враницкий), польские (Л.Колаковский), французские (Лефевр, Р.Гароди), чешские (Корш), российские (М.Туровский, В.Межуев, Э.Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека.
1. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – Соч. в 6 т., т. 6. М., 1966;
2. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. М., 1974;
3. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. – Соч. в 2 т. М., 1990;
4. Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988;
5. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987;
6. Степин В.С. Философия науки и философская антропология. М., 1992;
7. Neue Anthropologie, hrsg. H.-G.Gadamer und P.Vogler, Bd. 1–7. Stuttg., 1972–75;
8. Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Düsseldorf – Wien, 1979;
9. Koreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984.